海德堡要理问答的确据观
一 信心的确据
二 果子的确据
问一：你无论是生是死，唯一的安慰是什么？
回答：（1）我无论是生是死，身体灵魂皆非己有，而是属于我信实的救主耶稣基督。他用宝血完全补偿了我一切的罪债，并且救我脱离了魔鬼的一切的权势；（2）因此，他保守我，若非天父允许，我的头发一根也不会掉下；他叫万事互相效力，使我得救。（3）故此，他藉圣灵也使我有永生的确信，并且使我从此以后甘心乐意地为他而活。
问 二十一：什么是真信心？
回答：（1）真信心不仅是一种确实的知识，藉此我认定上帝在圣经中向我们所启示的一切皆为真理；（2）也是一种坚定的信靠，是由圣灵通过福音在我里面做成的工作；（3）使我确信，唯独出于上帝的恩典，唯独因基督的功德，就白白地将赦罪及永远的公义和拯救，不仅赐给别人，也赐给了我。
问八十六：既然我们不靠自己的任何功德，唯独藉着由基督而来的恩典，从愁苦中被拯救出来，那么，为何还须行善呢？
回答：（1）因为基督既用他的宝血救赎了我们，便也照他自己的形像，藉着圣灵更新我们，好使我们用整个的生命，表明对上帝赐福的感恩，而他自己也可因我们得称赞；（2）其次，我们自己也可以因为有了信心的果子，而确知自己有了信心，（3）并且由于我们生命中敬虔的生活，使我们可以赢得他人归向基督。
- 信心的确据
在这一讲开始前，我想先说明，在我的理解之中确信和确据是一个意思，在这一讲中我会将这两个词当成同义词来替换使用。正本海德堡要理问答一共三次谈到了确据的问题，第一次是在第一问中，第一问的回答分别表达了真信徒对圣子、圣父、圣灵的确信，对圣子的确信——我的身体灵魂皆非己有，乃是属于我信实的救主基督耶稣。对圣父的确信——若非天父允许，我的头发一根也不会掉下；他叫万事互相效力，使我得救。对圣灵的确信——故此，他藉圣灵也使我有永生的确信。海德堡要理问答作为一本救恩之书，在全书开始的第一问就明确表达了得救的确据这一真理。但是海德堡要理问答第一问作为全书的中心主题，其中涵盖的内容太过于广泛，想要通过这一问探索海德堡要理问答对于对于得救确据的观点会非常困难，所以我想通过其它两问来思考海德堡要理问答的确据观。
海德堡要理问答后两次谈及得救的确据，分别是在21问和86问。这两问在海德堡要理问答中的位置都比较特殊，21问是解释使徒信经的开始，而86问是海德堡要理问答第三部分（论感恩）的开始。21问是在定义什么是真信心，而86问是在讨论基督徒的善行。所以，很明显这两问提及的确据，一种与信心息息相关，另一种确据与基督徒的善行息息相关；21问谈到的确据是信心的确据，这种确据属于真信心的本质。而86问谈到的确据是果子的确据，这种确据不属于信心的本质，而是信心的果子。所以海德堡要理问答并非只教导了一种确据，而是两种；而且这两种确据都会通过真信徒的属灵经验呈现出来，这两种确据都可以被经历和被查验。
我们先来查考第21问：
第21问其实是从三个方面在定义什么是得救性的信心，回答之中界定了信心包括了三个本质性的要素，第一、信心是一种确实的知识，第二、信心是一种坚定的信靠，第三、信心是一种确信，“使我确信，唯独出于上帝的恩典，唯独因基督的功德，就白白地将赦罪及永远的公义和拯救，不仅赐给别人，也赐给了我。”当我们谈论什么是信心的确据之时，指的就是21问回答的第三部分。
周必克牧师有一篇文章对比了改教家与清教徒对确据的不同理解，加尔文将确据包含在信心之中来理解，而清教徒则将确据放在果子之中来理解。受到这篇文章的激发，我去对比海德堡要理问答对信心的定义与西敏信条定义信心的区别。我发现海德堡21问在定义信心时，包含了3个核心要素，知识、信靠和确信，而西敏信条在定义信心时保留了前两个，删除了最后一个，就是“确信”这一要素被排除在外了。其实清教徒与改教家的不同首先不在确据上，而是在信心上。是对信心的理解不同，导致了清教徒强调的确据与改教家对确据的教牧应用出现了极大的不同。我认为海德堡要理问答作为后宗教改革时期的代表作，是一个连接改教神学与清教徒神学的桥梁，这个桥梁可以帮助我们思考该如何合乎圣经地看待这两个时期的神学发展。
加尔文确实认为，只要一个基督徒有信心，他就必然拥有得救的确据。加尔文甚至说过这样的话，如果一个基督徒没有确据，他甚至不能算是一个基督徒。加尔文对信心所下对定义决定了他的这种看法，他在基督教要义第三卷中这样定义信心，“信心是坚定地、确定地认识到神眷顾我们，这认识以神在基督里白白赏赐我们应许这一真理为基础，并借着圣灵向我们的心思启示、且印在我们的心上。”根据这个定义，如果一个人拥有信心，他必定会因着神的话而坚定和确信的认识到神爱他。海德堡要理问答对信心的定义延续了加尔文，因为在21问中同样将确信包含在了对信心的定义之中，使我确信，唯独出于上帝的恩典，唯独因基督的功德，就白白地将赦罪及永远的公义和拯救，不仅赐给别人，也赐给了我。那么信心究竟是否包括了一种确据呢？我相信将确据包括在内正是圣经对信心的定义，正如来11:1所说：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据，”实底和确据表达的就是信心之中的确信。我们因着信，就知道诸世界是借着神的话造成的，信心的认识不是知道诸世界可能是借着神的话造成的，而是确信世界就是借着神的话造成的。神应许亚伯拉罕成为大国，可是亚伯拉罕在一生的年日中也没有成为大国，但因为亚伯拉罕相信神的应许，他就确信神会使他的后裔成为大国，这也是为什么他后来要打发他与基土拉所生的孩子离开以撒。约瑟因着信，提到以色列族将来出埃及，并为自己留下遗命。因为约瑟相信神在以色列下埃及满了430年之时，就必然会待他们出埃及，所以约瑟提前留下遗命，吩咐以色列人将来要将自己的骸骨带出埃及，这表明在约瑟的信心之中也拥有一种确据。实际上信心之中不可能没有确据，因着我们信任神的信实，神的应许就会成为我们心中的确据。而且这不只是一种相信神的应许是真实的确据，也是一种我们确定自己必定有份与神应许的确据。
那么一个人拥有了信心，是否就必定能够享有得救的确信呢？现在研究加尔文的神学的学者，在信心这个主题上作出了一种区分，他们认为加尔文在自己的著作里谈到信心的定义和信心的经历时，是存在明显区别的。在信心的定义中，必然包含一种确据；但是在信心的经历中，信心并不总是能够享有确据。信心之中的确是始终包含着确据的，但是真信徒里面并非只有信心，他们里面还隐藏着巨大的不信，所以信徒需要一生借着信心与不信争战。当信徒心里的不信的强度打过信心的强度时，信心之中的确据就无法使信徒享有得救的安稳了。就像一个小火苗无法在冰天雪地里为人带来温暖一样，当不信带来的疑惑和恐惧压倒性的大过信心之中的确信时，虽然信心之中的确据并没有被熄灭，可因为它被淹没在怀疑之中，因此就变得无法使信徒享有救恩的安稳。信徒的信心会陷入到无法享有确据的光景之中，但是在正常的情况下，信心会使人享有得救的确据，信心会使信徒安息在基督的功德和赎罪工作之上，信心会使基督自己成为信徒的平安。
让我们仔细看一看海德堡要理问答21问所说的信心的确据是什么？使我确信，唯独出于上帝的恩典，唯独因基督的功德，就白白地将赦罪及永远的公义和拯救，不仅赐给别人，也赐给了我。”我们根据这句话可以总结四个关于信心的确据的特征。
首先，这确据关乎灵魂得救的现实，因此我们不能将信心的确据视为一种与救恩无关的确据，信心的确据就是得救确据的一种类型。在正常的情况下，信心足以使一个真信徒享有一种确据，就是“神已经因着基督的功德将赦罪及称义赐给了我。”就像使徒保罗所说的：“我已经与基督同钉十字架，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信 神的儿子而活，他是爱我，为我舍己。（加2:20）。”保罗在此所表达的确据，就是他在信心之中享有的确据，他的信心使他能够确信“他是爱我，为我舍己。”信心的确据就是“基督成为了我的。”
其次，信心使信徒确信，“神惟独因着基督的功德，就已经将赦罪及永远的公义赐给了我。”信心之所以能够享有得救的确据，并不是根据信徒自身的行为，而是根据基督的行为。信心并不定睛于我们自身的好坏，而是定睛于基督的功德。信心之所以能够使信徒享有得救的安稳，就是因为信心使信徒看向基督功德的充足，信心惟独使信徒定睛与基督赎罪的可靠。信徒越是借着信心发现基督的顺服是充足的义，他们越是在信心中看见基督的宝血是无限充足的赎价，信徒就越是能够享有得救的安稳。信心的确据不是建立在信徒自身的行为上，甚至不是建立在信徒成圣的经历之上，信心的确据惟独根植于基督的位格和工作。通常来说，信徒越是认识基督完成的赎罪之工，他们就越是能够在信心之中享有得救的确据。信徒越是忽视基督的赎罪之工，他们就越是无法在信心之中享有得救的确据。
第三，信心的确据也拥有个人性的特征，“不仅赐给别人，也赐给了我，”信心的确据使我们在自身的经历中将自己与其他所有人区分开来。神不仅惟独因基督的功德将赦罪的恩典和永远的公义赐给了别人，现在也赐给了我；信心的确据使我们确信“基督爱我，为我舍己，”信心的确据是因为信心对基督的功德产生了一种个人行的占有，信心的确据源自于信心接受性的作为，信心的确据就是当我借着信心接受了基督的功德和赎罪时，基督的顺服就成为了我的顺服，基督的舍己就成了我的赎价。在教会中，有些人在表达自己的蒙恩经历时，他们是这么确认自己的得救的。他们说：“我相信基督是为我死的，所以我重生了。”但实际上他们心里并没有得救的安稳，他们这么说更像是一场赌博。因为他们并不是借着信任基督而安息在基督的赎罪和功德上，他们的信心并不是对基督赎罪工作的真实信靠，他们的信心只不过是相信一个不确定的假设，就是假设自己被包括了在基督的限定代赎之中。但信心不是以猜测基督限定的代赎为根基，而是以福音的邀请为根基。信心不是猜测在基督限定代赎之中是否包括了自己，信心是接受福音确定无疑的邀请。那种不信靠基督、但是假设“基督为我死了”的人，其实是信仰上的赌徒，他们将自己灵魂的安危完全押注在一个不确定的假设之上，而不是借着信扎根在福音的邀请之上。
最后，信心之中的确据是一个关于信徒得着的确据，而不仅仅是一个关于上帝赐予的确据。信心的确据使信徒确信的内容是，神已经因着基督的功德，将赦罪和永远的公义赐给我了，我现在得着神的赦免和称义了。在信徒的属灵经历之中，存在两种和信心息息相关的确据，一种是上帝向信徒“赐予”基督的确据，另一种是信徒在上帝的赐予中“得着”基督的确据。这两种确据，前一种出现在信心成就之前，因为它是信心的根基。而后一种则与信心一同出现，它是信心接受基督的结果。在信徒相信基督之前，他们需要先听见福音的邀请，他们需要先确信神已经借着福音的邀请将一位受死的基督提供给他们了，他们需要先确信这位基督真的是提供给他们的，然后他们才可能相信接受基督。正如有些人所说的，神在福音中赐下的最大的礼物就是他的儿子，神借着福音的传讲将基督毫无差异地提供给所有听众，无论这些听众信或不信，神都真实的将基督提供给他们了。但如果他们一直都没有相信，他们就不能因为神在福音中向他们提供了基督而得着基督，因为他们没有借着信心接受。波士顿曾使用过这样的比喻，他说：“有一个富翁在路边看见一个乞丐，他见这个乞丐可怜，就走过去从兜里拿出了一枚金币，然后将这枚金币递给了乞丐。乞丐伸出了空空的双手，将这枚金币接受了过去，因此这枚金币成为了乞丐的。”在乞丐接受这枚金币之前，他必须先确信一个事实，就是这个富翁不是逗他玩的，他需要先确信这个富翁是真诚的要将这枚金币给他。在灵魂接受基督之前，需要先在福音之中认识神对罪人的怜悯，他需要先确信神真的在将基督提供给自己，神是真诚的邀请自己接受基督。若是灵魂不产生这种确信，他就感受不到自己可以从神接受什么。所以灵魂在拥有信心之前，圣灵就会先使他生发出一种对福音邀请对确信，就是灵魂确信神在福音中是真诚的将基督赐给他。但是神的这种赐予，并不保证灵魂必然得着基督，除非灵魂从圣灵得着信心接受基督，否则基督就不会成为他的。而信心之中的确据，不仅只是神向灵魂赐予基督的确信，更是一种得着基督的确信。就如同乞丐从富翁手里接受了金币以后，这枚金币就成为了他的。灵魂借着信心在福音的邀请中接受了基督以后，基督及其一切的功德就个人性的成为了他的。信心之中的确据，不是指神向灵魂赐予基督的确信，而是灵魂借着相信得着了基督的确信。信心的确据是“基督的功德成为了我的义，基督的赎罪成为了我的赦免。”
我还记得我和我妻子去登记的那一天，当我看见我们的照片出现在同一个结婚证上的时候，我心里产生了一种前所未有的感受，“她终于成为了我的，我一个人的！”信心的确据是伴随着信心一同被赐下的确信，就像夫妻在婚姻之中会彼此占有，得救性的信心会使灵魂对基督产生一种个人性的占有，因此信心会使灵魂确信：“基督成为了我的。”信心会使灵魂确信这位基督是他的良人，信心会使灵魂确信基督借着流血成就的赎价成为了我的，基督借着顺服成就的义也成为了我的。在教牧辅导中，面对不同的会众，我们也需要具体的区分他们究竟是处于哪一种情况。在我所在的教会之中，有一些会众的性格天生比较多疑，他们特别善于自我省察，他们在听完一场讲道以后发现自己的信仰有任何不对劲儿的地方，都会引起他们对自身救恩的怀疑。其中有一些会众曾向我分享过他们的属灵经历，他们能够清晰的描述出自己对耶稣基督的信靠，与他们相处，我也能感受到他们对神的敬畏和爱。但是当他们为着这些担忧向我寻求辅导时，我发现有时他们对基督的信靠不足以完全驱散他们里面的怀疑和惧怕，他们仍然会时常担忧自己灵魂究竟有没有经历到重生。面对这种情况的会众，我把他们视为拥有信心，但是无法充分享有确据的信徒。还有另一种情况完全相反的会众，他们对自己是否经历了重生非常自信，他们经常为着别人的灵魂感受忧愁，但是从来不会担心自身灵魂的光景。但是让我对他们灵魂的状况极不乐观的是，我感受到他们口中表达出来的平安，与信心因着基督的赎罪而享有的平安完全不同，我从没有听见他们表达过自己对基督的信靠。如果一个会众对于如何借着信心安息在基督的赎罪工作上完全陌生，他完全不晓得如何靠着基督的流血去对付自身的怀疑和恐惧，那么这不是软弱的问题，而是有没有信心的问题；这不仅仅是缺乏确据的信号，更是缺乏救恩的信号。
- 果子的确据
问八十六：既然我们不靠自己的任何功德，唯独藉着由基督而来的恩典，从愁苦中被拯救出来，那么，为何还须行善呢？
回答：（1）因为基督既用他的宝血救赎了我们，便也照他自己的形像，藉着圣灵更新我们，好使我们用整个的生命，表明对上帝赐福的感恩，而他自己也可因我们得称赞；（2）其次，我们自己也可以因为有了信心的果子，而确知自己有了信心，（3）并且由于我们生命中敬虔的生活，使我们可以赢得他人归向基督。
第86问讨论的是善行在真信仰中的必要性，86问的回答从三个方面回答了被称义的信徒为什么还要行善。第一，因为行善是信徒向基督表达感恩的方式；第二，因为善行是信心的果子，因此善行可以印证我们的信心，善行可以使我们进一步确信我们拥有的信心是真实的信心；第三，因为行善也是带不信之人归信基督的方式。在这三点之中，第二点提到了得救的确据，按着圣经我们可以将这种确据称之为果子的确据。正如基督所说：“这样，凡好树都结好果子，惟独坏树结坏果子。好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。所以，凭着他们的果子，就可以认出他们来（太7:17-20）。”雅2:17也提到这一点：“信心若没有行为就是死的。”“善行是真信心的果子，善行是对真信心的印证，但善行不是真信心的本质。”
我们通过这句话要讨论的一个基本问题是，信心与善行究竟是两样东西，还是说它们根本就是一个东西。天主教认为信心与善行在根本上就是一个东西，他们将信心区分为成形的信心和未成形的信心，什么是未成形的信心呢？就是这人已经相信圣经是绝对真理，他们相信基督作为救主是真实的，但这人的信心还没有生发出爱心来。那什么是成形的信心呢？他们说：“就是后来生发出爱心的信心。”天主教带来的最为致命的一个结论是：“未成形的信心不能使人称义，唯有那种生发出了爱心的成形的信心能够使人称义。”其实这就将人带向了凭爱心称义的道路，因爱称义并不是三自的新发明，这一点在天主教专门为了抵挡宗教改革运动而召开的天特会议之中就得到了确立。天特会议的召开历经18年的时间，总共召开了25场讨论，最终在1563年闭幕，其中所确立的是全面反对宗教改革的教义。历史是如此地相似，仅仅过了45年，在荷兰改革宗教会召开多特会议之时，这种将信心与行为混同在一起的论调再一次出现，就是亚米年主义者以抗辩派的身份出现在这次的会议之中，并且发表了亚米年主义五要点。亚米年主义者虽没有公开的宣称信心和善行就是一个东西，但他们说：“基督的赎罪只是为相信的人提供一个称义的基础，神最终称一个罪人为义，仍然是因着信徒自身的悔改和善行。”虽然我认为清教徒巴克斯特写的《心意更新的牧师》这本书非常好，但巴克斯特自身关于称义的教导有着严重的问题，他曾使用过这样一个比喻来形容信徒的称义，他说：“信徒曾住在圣父的家中，却因无法支付大量的房租而被赶了出来；现今因圣子替我们付清了债务，从而我们可以重新住回这个家中，但需要支付一颗“胡椒豆”为每年的房租。”巴克斯特认为，因着基督的缘故，我们在福音之下的信心或所行的义，被看作真正的义并完美的顺服归算给了我们。但我们相信，信徒能够被称义惟独是因着基督的功德，完全不是因着他们自身的行为有任何一点价值。
如果我们把信心与善行理解成一个东西，或者认为善行在基督徒称义的过程中也起到一些关键的作用，那么这将会引导我们朝着错误的方向思考确据的问题。如果信心在本质上就是一种善行，而这种善行又能使人称义，那么我们分辨自己有没有称义，就只需要关注我们身上有没有足够的善行就足够了，因为如果我们有足够的善行我们就一定被称义了。但是信心与善行在本质上不是一样东西，行善在信徒称义这件事上也没有任何价值，所以我们在查验自己有没有经历称义时，不是要查验自己有没有善行，而是要查验我们对基督的信心，是不是那种结出了善行的果子的信心。
据我观察，就算是在如今的改革宗教会里，大部分信徒在救恩上自我查验的方式都与改革宗教会持守的教义原则相悖，反而与天主教或阿米年主义的教义保持一致。我曾经与一位稍微年长的弟兄讨论如何查验称义的问题，他的看法是：“虽然好行为不能使我们称义，但称义的人一定有好行为，所以我的好行为就可以证明我已经被称义了。”但是有一些好行为的人就一定被称义了吗？那如何解释法利赛人的信仰呢？他们对于守律法有极大的热心，他们甚至非常严格的守律法，但是他们完全抵挡基督，他们是完全不信基督的人！所以我们在自己眼中有一些好行为，不见得我们就对基督有信心。这种只关注自己有没有善行，而完全不查验自己有没有信心的省察救恩的方式，其实就及容易将人带向法利赛人的信仰。
我在很多会众身上也发现这样一种倾向，他们在查验救恩时是通过在自己里面寻找信心，他们希望在自己里面找到一个叫作信心的东西，如果他们找到了这个东西，他们对自己的灵魂就可以放心了。其实我一点也不惊讶他们会这样想，因为我在没有经历重生之前也曾这样做过，当我开始质疑自己有没有得救最初那段时间里，我希望通过在自己里面找到信心来使自己安息下来。但是后来我发现自己寻找的那个信心，是一种和基督的代赎无关的信心，我寻找的那种信心使我渴望安息在自己的信心上，但是却使我完全忽视基督的流血代赎。但真正的信心是信徒的灵魂对基督的回应，基督是信心的对象，真实的信心无法与信心的对象分开；基督的受死和顺服是信心的根基，信心仅仅地扎根在基督的救赎性工作上，若是我们的灵魂不信赖基督的流血赎罪，我们就没有信心。
当灵魂凭着信心回应神的福音时，信心表现为接受基督的功德；当信心回应神的律法时，信心表现为顺服神的命令。我们也需要分别通过在称义和成圣两个视角来理解信心与行为的关系；在称义的关系之中，信心与行为是仇敌的关系。在称义的关系中，信心排斥行为，行为也排斥信心，它们互相为敌。信心决不会在称义上与人的行为合作，信心惟独扎根在基督的行为之上，信心使灵魂惟独靠着基督的功德称义，信心决不会在称义这件事上与我们自身的行为合作，称义是唯独因信称义。但是在成圣的关系之中，信心与行为不再是仇敌关系，而是枝子与果子的关系。在成圣之中，善行是信心的果实，因为信心会生发出爱心，信心会使灵魂顺服神的命令。第86问是海德堡要理问答第三部分——论感恩的开始，毫无疑问这一部分讨论的是基督徒的成圣生活，在成圣的现实之中，行善作为信心的果子可以印证信心的真实性。在成圣的经历当中，善行可以帮助我们确认自己拥有的信心确实是真信心。
我们需要在自己的良心中面对这个关于善行的最根本的问题，既然善行是信心的果子，它可以帮助我们鉴别自身信心的真伪，那么究竟什么样的行为才算是善行呢？其实海德堡要理问答91问已经对善行作出了定义：“（1）唯独出于真信心，（2）并且是照着上帝的律法，（3）目的是为了上帝的荣耀，并非基于我们自己的幻想或人的规条而行的事，才是善事。”真正的善行一定符合这三个标准，第一，善行一定是出于真信心的，因为凡不出于信心的都是罪（罗14:23）。若是我们没有信心，我们的行为就不在基督顺服的遮盖之下，那么我所谓的善行在神的眼中就不过是耀眼的罪而已，所以信心是善行的根基。第二，真正的善行一定是符合上帝的律法的的，善行不是要符合人制定的标准，但是必定符合律法的标准。那么律法的标准要求的是什么呢？律法的要求不仅仅是关乎行为的，而是关乎人心的。律法是要求我们必须爱神和爱人，所以善行在本质上是一种真实的爱。当我们行善时，我们就是在对神或对人表达爱。这爱会不完全，也会有瑕疵，但它一定真实。第三，真正的善行一定是来源于荣耀上帝的渴望，真正的善行不是为了让我们赚得荣耀，而是为了使神的名得荣耀。一切的善行在本质上都是一种敬拜和赞美，因为所有的善行都是源自我们渴求上帝得荣耀的渴望。
让我们以这三个准则来对照自己的善行，我的善行是不是出于我对耶稣基督的信赖？神在我心里是不是一位我所爱慕的上帝，我的心到底爱不爱祂？如果我的心不爱祂，那么我最好的行为在祂眼中也不是行善。这为神在我的心里是一位荣耀的上帝吗，以至于我渴望借着行为去敬拜祂、赞美祂、荣耀祂？
各位弟兄，我在这里要问的不是你心中的爱是不是完全的，是不是没有任何瑕疵的。毫无疑问，我们中间没有人可以做到这个地步，就算是这个世界上最圣洁的人也做不到没有任何瑕疵地爱神。我要问的问题是，你心中对神爱是不是真实的，你真的从心里爱慕神吗，你里面真的有荣耀祂的渴望吗？如果你有，尽管它不完全，那么它在基督的遮盖下也是被神所喜悦的。
有谁可以不信基督，他的行为就会被神视为义呢？有谁可以不爱神，却能够行出律法所要求的善呢？又有谁能够去荣耀一位祂所恨恶、所厌烦的神呢，有谁能够使神接受这种虚情假意的恭维呢。让我们查验自己的善行是不是真正的善行，只有出于信心、为了荣耀神，在本质是爱的行为，才是真正的善行。这样的善行可以帮助你确认，你对基督的信心是真实无伪的。
最后，我想总结一个信心的确据与果子的确据的区别，信心的确据属于信心的本质，果子的确据属于信心的果子。信心的确据在我们的信心之中，而果子的确据在我们的良心之中。信心的确据使我们安息在基督的行为和顺服之上，而果子的确据使我们因看见自己有属天的行为和顺服而感到安稳；信心的确据完全扎根在基督的代赎工作之上，而果子的确据是根植在圣灵在我们里面的成圣工作之上。信心的确据从我们自身以外而来，信心单单以基督的代赎工作为保障，信心越是认识基督的位格、性情和工作，信心享有的确据就越充分。而果子的确据却从我们自身而来，是我们的良心因着看见我们有真实的爱和顺服作为证据，因此感到稳妥。所以良心越是能在我们身上发现圣灵所结的果子，良心就越能确认我们是神的儿女；信心和良心是神赐给重生的灵魂的两双眼睛，灵魂使用信心这双眼睛看向自身以外的基督，信心使灵魂单单因着基督救赎的完备和充足而感到安稳。灵魂也会使用良心这双眼睛看向自己，良心这双眼睛会在灵魂身上寻找果子作为得救的证据，所以良心使灵魂因为看见了果子而感到安稳。信心的确据会使灵魂说：“良人属我，”而果子的确据会使灵魂说：“我也属祂。”信心的确据使我们高声呼喊：“祂是爱我，为我舍己，”而良心之中的确据也使我们说：“我也爱祂。”